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就養(yǎng)生學(xué)的范疇而言,形,指形體,包括了人體的皮肉、筋骨、脈絡(luò)、臟腑及充盈其間的精血,它是人體生命活動的物質(zhì)外殼;神,指人體的精神思維活動,包括了精神、意識、思維活動,它是人體生命活動的內(nèi)在主宰。形神之間的關(guān)系,恰如魏晉時著名養(yǎng)生家嵇康所言:“形恃神以立,神須形以存。”(《養(yǎng)生論》)形體與精神之間存在著一種相互制約、互為依存的密切關(guān)系:一方面,形的存滅決定了神的存滅,神只能即形成存,決不能離形而生,神的生機(jī)旺盛只能建立在形體健康的基礎(chǔ)之上,所以欲養(yǎng)神必先養(yǎng)形,用《黃帝內(nèi)經(jīng)》的話來說,就叫做“形體不敝,精神不散”(《素問·上古天真論》);另一方面,神的健康與否,也直接影響形體的盛衰存亡,欲康健形體必須重視養(yǎng)神,否則“精神內(nèi)傷,身必敗亡。”(《素問·疏五過論》)可見養(yǎng)形與養(yǎng)神,二者必須兼顧,不可偏廢。
然而,主張形神共養(yǎng),決不意味著把形、神放在同等重要的位置上。事實(shí)上就總體而言,中國養(yǎng)生學(xué)從來都視養(yǎng)神為首務(wù),正所謂“太上養(yǎng)神,其次養(yǎng)形”(《藝文類聚·養(yǎng)生》)鑒于祖國中醫(yī)學(xué)關(guān)于心神能統(tǒng)率五臟六腑、五官七竅、四肢百骸而為一身之主宰的生理觀,所以古代養(yǎng)生家大多認(rèn)為調(diào)養(yǎng)心神,不但能使心強(qiáng)腦健,有益于精神衛(wèi)生,更為重要的是,通過養(yǎng)心調(diào)神還可以有助于調(diào)養(yǎng)整個形體?!鹅`樞·天年》說:“失神者死,得神者生也”;《素問·上古天真論》也認(rèn)為:“精神內(nèi)守,病安從來?”這些都充分說明了“神”在人的生命活動中所起的重要作用,即“得神”、“守神”,就能保持健康、卻病延年;反之,神傷則病,無神則死。由于可見,形神兼顧、養(yǎng)神為先確實(shí)是中國養(yǎng)生文化的一個顯著特點(diǎn)。
中國養(yǎng)生文化中的上述“形神”理論初步定型于西漢時出現(xiàn)的《黃帝內(nèi)經(jīng)》,而《黃帝內(nèi)經(jīng)》的形神觀則與中國古代哲學(xué)存在著一種密切的內(nèi)在聯(lián)系。
在中國哲學(xué)史上,最早對形神關(guān)系給予唯物主義解釋的,就是戰(zhàn)國中期的哲學(xué)家宋钘和尹文?!豆茏印芬粫械摹秲?nèi)業(yè)》上下、《心術(shù)》上下,就詳細(xì)記載了他們的這種觀點(diǎn)。《內(nèi)業(yè)》對人的生命現(xiàn)象曾作出如下解釋:“人之生也,天出其精,地出其形,合此以為人。”
繼宋、尹之后,墨家初步涉及到了夢幻現(xiàn)象的生理和心理因素,并由此得出了形體與知覺的結(jié)合才產(chǎn)生生命現(xiàn)象的認(rèn)識,即“生,形與知處也。”(《經(jīng)上》)這種觀點(diǎn)顯然是宋、尹思想的繼承和發(fā)展。
戰(zhàn)國末期的荀子從“天道自然”的唯物主義自然觀出發(fā),把人看成是自然的產(chǎn)物,是自然的一部分,因而在形神問題上,鮮明地提出了“形具而神生”的觀點(diǎn)。荀子說:“天職既主,天功既成,形具而神生,好惡喜怒哀樂藏焉,夫是之謂天性。耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛,以治五官,夫是之謂天君。”(《天論》)不能看出,就認(rèn)識論的角度而言,荀子只是明確了“形”是生命活動的基礎(chǔ),是第一性的,“神”是“形”派生的,是第二性的,從而堅(jiān)持了唯物主義的自然觀,但并沒有從根本上揭示出二者之間存在的辯證關(guān)系。直到西漢時,中國養(yǎng)生文化的奠基作《黃帝內(nèi)經(jīng)》出現(xiàn)后,才第一次較為全面地解決了形神之間的辯證關(guān)系。
首先,《黃帝內(nèi)經(jīng)》結(jié)合人的生理特點(diǎn),強(qiáng)調(diào)了形體決定精神、精神依賴于形體。《靈樞·營衛(wèi)生會》指出:“壯者之氣血盛,其肌肉滑,氣道貫,營衛(wèi)之行,不失其常,故晝精而夜瞑。老者之氣血衰,其肌肉枯,氣道澀,五臟之氣相捕,其營氣衰少而衛(wèi)氣內(nèi)伐,故晝不精、夜不瞑。
其次,《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為精神反過來也能影響形體。《靈樞·本神》篇說:“怵惕思慮者則傷神,神傷則恐懼流淫不止。因悲哀動中者,竭絕而失生。喜樂者,神憚散而不藏。愁憂者,氣閉塞而不行。盛怒者,迷惑而不治??謶终撸袷帒劧皇?。
《黃帝內(nèi)經(jīng)》正是從形神之間相互制約、相互影響的辯證關(guān)系出發(fā),提出了形神并重的養(yǎng)生原則。“上古之人,其知道者,法于陰陽,和于術(shù)數(shù),食飲有節(jié),起居有常,不妄作勞,故能形與神俱,而盡終其天年,度而歲乃去”(《素問·上古天真論》),就是這種養(yǎng)生原則集中而概括的表述。
客觀地說,“形神兼顧”還僅僅只是中國養(yǎng)生文化在形神問題上的一個側(cè)面。與此相對應(yīng),祖國養(yǎng)生文化還特別強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)神為先”。這種特點(diǎn)的形成,同樣留有古代哲學(xué)影響的痕跡。
先秦時期道家學(xué)說的創(chuàng)始人,無論老子或是莊子,他們都十分強(qiáng)調(diào)“神”的內(nèi)在主宰作用。莊子主張“純素之道,唯神是守;守而勿失,與神為一。”(《刻意》到了漢武帝時期出現(xiàn)的《淮南子》中,則進(jìn)一步繼承發(fā)展了老莊的上述觀點(diǎn)。該書作者認(rèn)為:“以神為主者,形從而利;以形為制者,神從而害”(《原道訓(xùn)》),進(jìn)而提出了以養(yǎng)神為主的養(yǎng)生原則。
作為中國養(yǎng)生理論奠基作的《黃帝內(nèi)經(jīng)》自然難免會受到這種哲學(xué)觀點(diǎn)的熏陶,反映在養(yǎng)生原則上,那就是一方面注意到了形神之間的辯證關(guān)系,主張“形神兼顧”;另一方面在具體排定“養(yǎng)神”與“養(yǎng)形”的輕重位置時,又觀點(diǎn)鮮明地提出了“失神者死,得神者生”的口號,主張“養(yǎng)神為先”。后世養(yǎng)生家主張“太上養(yǎng)神,其次養(yǎng)形”、強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生的關(guān)鍵在于“嗇神”,大體上都是沿著這一思路展開的。
在“形神兼顧”和“養(yǎng)神為先”這兩條基本的養(yǎng)生原則中,后者在一定程度上更集中地體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的總體特征。正如許多學(xué)者早已指出的那樣,中國傳統(tǒng)文化心態(tài)特別注重凝煉內(nèi)在生命力,這樣自然要求將“神”放在優(yōu)先考慮的位置上,中國養(yǎng)生文化是這樣,文學(xué)藝術(shù)更是如此。以古代詩歌藝術(shù)為例來說,魏晉以后出現(xiàn)的各種詩論就十分推崇“神似”。嚴(yán)羽說:“詩之極致有一,曰入神,詩而入神,至矣、盡矣、蔑以加矣。”(《滄浪詩話》詩歌藝術(shù)中的上述觀點(diǎn),顯然與中國養(yǎng)生理論強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)神為先”的見解有著相同的文化基因。
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